المصادر القانونية للقديس باسيليوس الكبير
بين ال16 وال21 من ايلول سنة 1963 عقد المؤتمر الرابع للدراسات الآبائية في او كسفورد. اشترك فيه 630 شخصاً من الكنائس المختلفة وجلهم من المنصرفين الى البحوث الابائية.
في هذا المؤتمر القى الارشمندريت بول لويليه الحديث الذي ننشر له ادناه نص محاضرته، وهو كاهن ارثوذكسي في باريس مجاز في الآداب ويهتم بالتاريخ والقانون الكنسي.
قام سيادة الاسقف ( البطريرك) اغناطيوس هزيم بتعريبها ونشرتها مجلة النعمة لسان حال حركة الشبيبة الارثوذكسية بعددها5 السنة 20 بتاريخ 15 آذار سنة 1964والمقال ادناه حرفياً عن مقال النعمة…(المحكي عنه) نحن نستعيد نشره هنا في موقعنا لاهميته بخصوص مجمع نيقية والمصادر القانونية التي استند اليها القديس باسيليوس الكبير.
نص المقال
القديس باسيليوس الكبير في نظر الكنيسة الشرقية ليس فقط مدافعاً عظيماً ونا وناطقاً كبيراً بلسان الايمان الارثوذكسي، ولكنه ايضاً مشروع لايزال تاثيره في حقل القانون عظيماً. وفي الواقع ان اسقف قيصرية قد كتب مؤلفات واسعة في القانون وفيها اثنان وتسعون قانوناً عدا مايجد المنقب من الملحقات في بعض مجموعات القوانين. وهي تتطرق لموضوعات اساسية أمثال: طبيعة التقليد ، ولاهوت الأسرار وما الى ذلك. وقبل مجمع تروللو بكثير كانت القوانين التي كتبها باسيليوس تحتل مركزها في المجموعات القانونية الشرقية مع العلم انها لم تتخذ طابعاً تشريعياً مسكونياًالا بعد قرار ذلك المجمع في قانونه الثاني.
ولتحديد المصادر القانونية التي استخدمها القديس باسيليوس أهمية خاصة، لأن أسقفية القديس حصلت في فترة كانت اوضاع الكنيسة فيها في تطور، وفيها بدات عملية تكوين حق قانوني عام ينطبق على كل المسكونة، ومايفسر بعض صفات تشريع باسيليوس وبشكل خاص استعماله الحر لبعض مصادر القانون السابقة، وهو بالضبط أن ذلك التطور كان في بدئه.
فلنقم الآن بجردة نوضح فيها المستندات القانونية التي رجع اليها القديس باسيليوس بدون أي شك والتي لاريب في أنه أخذها بعين الاعتبار في تشريعاته. ويجب بادىء ذي بدء ذكر قوانين المجمعين اللذين انعقدا في ابرشية البنطس في اوائل القرن الرابع اعني مجمع انقيرة”313-314 ومجمع قيسارية الجديدة 315.
اننا نجد آثار اكيدة لتشريعات مجمع انقيرة ولانشك في أن اسقف قيصرية كان ينظر الى هذه التشريعات. لأن قانونه الثلاثة والثمانين المأخوذة عن رسالته 217 الى أثفيلوكيوس يكرر تقريبا حرفياً القانون 24 من اامجمع المذكور.
اما قانونه الثاني فيفرض فترة توبة مدتها عشر سنين على مرتكب جريمة الاجهاض ويستعمل في هذا المضمار عبارة التدبير.
هذا التدبير هو بالضبط ذلك الذي حدده القانون 21 من مجمع انقيرة. اما القانون 23 من القديس باسيليوس فيتبنى التدبير الذي اتخذه ذلك المجمع في القانون 11 في موضوع الخطف ويرجح ان العبارة التالية التي يستعملها القديس باسيليوس بشأن بعض المرتدين حيث يقول :” فيقاصص حسب منطوق القوانين التي سنها آباؤنا” تضم القواعد التي وضعها مجمع انقيرة. غير ان مدة القصاص عند القديس باسيليوس ليست دائماً ذاتها كما وردت لدى آباء انقيرة، وهذا مما يدل على أن قرارات هؤلاء لم تتخذ في نظر أسقف قيصرية قوة الالزام المطلق. فهو عامة أشد قساوة منهم. وهكذا بينما كانوا هم قد قرروا أن الجريمة غير المقصودة تجلب على مرتكبها قصاصاً طيلة خمس سنوات، فرض، هو قصاصاً لمدة عشر سنوات.
وفيما يخص العذارى الساقطات يلاحظ القديس باسيليوس ملاحظة ملآى بالسخرية فيقول عن تسامح مجمع انقيرة:”لقد قرر آباؤنا، وكانوا منعطفين بالرحمة على ضعف الذين يسقطون في الشر، انه يمكن أن يقبل ثانية بعد سنة واحدة، ذلك لأن آباءنا كانوا يعتبرون وضعهم كوضع الذين يتزوجون مرتين”. وفي هذا اشارة مباشرة الى قانون انقيرة التاسع عشر.
وليس في قوانين القديس باسيليوس ملامح تأثير مباشر لتشريع مجمع قيسارية الجديدة، ماعدا القانون الرابع الذي يشير الى القانون الثالث من المجمع. ولكن اذا كان هذا التأثير المباشر لايظن بالوضوح الذي رأينا بالنسبة الى مجمع انقرة، فذلك فقط وليد الصدفة، ولايجب علينا ان ننسى كون القرارات المجمعية وقوانين القديس باسيليوس كانت تبحث في حالات خاصة ولم تكن تؤلف مجموعات منظمة. وقد كان القديس باسيليوس في الشرق أحد كبار المدافعين عن التعاليم التي أصدرها مجمع نيقيا وشرحها فقد وصفه القديس بأنه الكاروز الأعظم للايمان. ولكن ماذا كان موقفه من القوانين التنظيمية التي سنها ذلك المجمع؟
انه يرجع اليها بكل وضوح. وقد كتب الى أحد كهنته الذي كان يخالف أحد هذه القوانين قائلاً:”ياغريغوريوس انا لست الاول ولا الوحيد الذي قرر بألا تسكن النساء مع الرجال، اقرأ القانون الذي سنه آباؤنا في مجمع نيقيا فهو يمنع ادخال النساء الى البيوت” ثم يزيد فيقول :” ولهذا امرتك اعتمادا على وصايا الآباء القديسين بأن تبتعد عن هذه المرأة.
-لدى قراءة هذه الرسالة التي توجد في مجموعات القوانين تحت اسم القانون الثامن والثمانين للقديس باسيليوس، يمكن التصور بأن التشريع التنظيمي في نيقية كان ذا قيمة شرعية مطلقة في نظر اسقف قيصرية. لكن ذلك بالفعل مغالاة فهو يرجع الى هذه القوانين لاشك ويأخذها بعين الاعتبار. ولكنه لايعتقد بأن لها طابعاً قانونياً يشمل كل الحالات ففي نظره ان اي تقليد محلي ذي قواعد عقائدية قوية يمكنه الصمود حتى تجاه المجمع الذي ذكرنا. ويظهر موقفه هذا من القانونين 1 و 47 المأخوذين من رسالتيه 188 و 189 وكلاهما يتحدثان عن اعادة معمودية الهراطقة.
ففي القانون رقم 1 يقول: ” ان لك الحق بتذكيري بان علينا ان نتبع العادات في كل بلد على حدة” فإذا كان القديس باسيليوس لاينقض قرار مجمع نيقيا فيما يخص النوفاتيين فلا شك بأن نقاشه اللاهوتي يبرر العادة الخاصة في كبادوك، أعني اعادة المعمودية، ويحس القديس باسيليوس بأنه حر في ان لايقبل بدون شرط قانون نيقيا الثامن الذي يخص النوفاتيين اما قانونه ال47 فلا يخلو من الغموض، ويبدو لي ان كلمة قانون المستخدمة فيه لاتعني قانون مجمع نيقية عكس ماظن مترجم رسائل القديس باسيليوس في مجموعة غليوم وديه. اقول ان المقصود بذلك القانون هو القاعدة التي تفرض اعادة المعمودية، ويبدو لي واضحا وجليا ان هناك بعدا اكيدا بين القديس باسيليوس وقرار نيقيا في هذا الموضوع ولكي يخفف الشارح بلسام من البعد بين القرارين ومن فاعلية قانون القديس باسيليوس يؤكد ان هذا الاخير يعطي رأياً شخصياً.
ولكن مهما كان الأمر ، يُستدل مماسبق أنه في عهد القديس باسيليوس لم يسد الاعتقاد بان الكنائس المحلية كان عليها ان تنسجم آلياً في تنظيماتها المحلية مع القرارات المجمعية حتى ولوكانت تلك المجامع نيقية بالذاتن وهذا ممايفسر لنا سبب الاختلاف في التفاصيل بين قواعد القصاص عند القديس باسيليوس وبين تلك التي اقرها مجمع أنقيرة كماسبق.
نعم ان توحيد التنظيمات المكانية بدا يتكون ابتداء من القرن الرابع ولكنه لن يصبح مفروضاً على الجميع الا على اثر عناصر لها حق الفصل اعني بذلك تشكيل الرئاسات التي تشمل عدداً من الأبرشيات والتي تكون مرجعاً استئنافيا أعلى ومن ثم الاهمية التي اعطيت للاجتهادات في المجمع الدائم في القسطنطينية . واخيراً في نشر مجموعات القانون. وكانت آخر حقبة في هذا التطور قرار يوستنيانوس الذي اعطى للقرارات التنظيمية المجمعية قوة القانون.
وهناك مجامع اخرى عقدت قبل عهد القديس باسيليوس وأثناء ولايته ودرجت قوانينها في المجموعات القانونية ولكن ليس من برهان على انها أحدثت أي أثر لدى اسقفية قيصرية. واذا كان هناك نوع من التقارب يمكن ملاحظته سطحياً، فذلك لايعني الا ان الكنائس المحلية كانت تتفق على عدد مننقاط التنظيم اعتمادا على قواعد اساسية متينة، وتمكن الملاحظة العابرة الآن بأن آباء مجمع ميقية في قبول النوفاتيين ولم يأخذوا برأي القديس باسيليوس.
ولكني أميل الى الاعتقاد أن اسقف قيصرية كان يعرف قوانين الرسل القديسين ولم تكن بعد قد اتخذت الشكل الذي نجده اليوم في الدساتير الرسولية وليس في امكاني تبرير الأسباب التي تمنعني من قبول النظرية المقبولة اجمالاً، بأن هذه القوانين اتت متأخرة. ولكني اريد أن أقول الآن أن أفترض كون القوانين الرسولية قد أتت متأخرة وانها تعتمد على غيرها تجاه سلسلة من القواعد المجمعية التي لم تكن بعد قد نظمت هذا الافتراض تبدو قواعد القديس باسيليوس وكأنها مرتبطة بها.اسبقية القوانين الرسولية على غيرها اذن فلا عجب ان تبدو قواعد القديس باسيليوس وكأنها مرتبطة بها. لكنه من قبيل المغامرة ان نريد احداث علاقة اصلية كلما وجدنا تشابها. غير ان هنالك تقاربا اكيدا يكفي لأن نأخذه بعين الاعتبار. ففي القانون الثالث للقديس باسيليوس نقرأ:”اذا زنى الشماس بعد شموسيته يُطرح خارج الشموسية. ولكن عندما يصبح من عداد العلمانيين لايبعد عن المناولة، وان هناك قانوناً قديماً يذهب الى ان الساقطين من كرامة الاكليريكية يجب ان لايخضعوا الا لهذا النوع من القصاص وذلك في اعتقادي لأن الأقدمين اتبعوا هذا القانون:”لن نقاصص مرتين بسبب الخطيئة” ناحوم9:1″. والقانون 32 عند القديس باسيليوس يقول:” ان الكهنة الذين يرتكبون الخطيئة المميتة تنزع منهم درجاتهم ولكنهم لايفصلون عن شركة العلمانيين لأنه لن يقاصص مرتين بسبب الخطيئة الواحدة، وهاكم الآن القانون الرسولي رقم 25″ا1ا ضبط الاسقف والكاهن والشماس في حالة الزنى او السرقة فيجب ان يجرد ولكن يجب ان لايفرز لأن الكتاب المقدس يقول:”لن تقاصص مرتين بسبب الخطيئة الواحدة.”
قد يعترض احدهم بأن اللقديس باسيليوس لايشير الى رسولية القانون ولكن وجود القوانين لايفترض انها كانت دائما تدعي ذلك الاصل. وهذا العنوان مع بعض التعديلات فيه تبدو لي وكأنها من صنع احد المصلحين الذين اساؤوا التصليح.
على كل حال لايمنع القديس باسيليوس من اعتبار القاعدة التي ذكرنا انها رسولية لأنه لايصفها فقط بأنها قديمة ولكن أنها كانت منذ البدء. وهذا يعني بالضبط في لغة اسقف قيصرية بانها رسولية كما ورد في القانون 92 حيث يثصد الرسل عندما يذكر” المنظمين منذ البدء”
القانون 12 من باسيليوس الكبير يقول:” الذين تزوجوا مرتين القانون يقصيهم عن الكهنوت وهذا بالذات مانجده في القانون الرسولي رقم 17.
لاشك بأنه في الامكان ايجاد امثلة متعددة للتشابه بين القديس باسيليوس وبين تلك المدعوة قوانين الرسل ولن اتوقف عندها بعد ان اخترت مثلين صادقين. ولكني اريد الاشارة الى التشابه في المواقف فيما يخص عدم صحة الاسرار التي يقوم بها الهراطقة.
من المرجح ان يكون القديس باسيليوس قد عرف مستندات آبائية أخرى استخرجت منها القوانين في حقبات تالية، ولكن لاشك في أن اسقف قيصرية لماعرفها كانت تعكس فقط صورة عن التنظيمات التقليدية ولم تكن بعد شرائع ملزمة.
والآن فيما يخص استعمال القديس باسيليوس للمصادر القانونية يمكن الاعتراض على بعض ماقلته بأني استعملت كلمة قانون عند القديس باسيليوس بالمعنى التكتيكي المحدود وبذلك أكون قد اعطيتها معنى لم يكن لها في ذلك الحين خصوصاً وانها آنئذ لم تدل الا على مبدأ ما أو شريعة مبنية فقط على العرف. والواقع ان هذه الكلمة تأخذ أحياناً هذا المعنى لدى القديس باسيليوس ولكنه يستعملها قليلاًجداً بهذا المعنى لدى القديس باسيليوس ولكنه يستعملها قليلاً جداً بهذا المعنى لأنه يفضل لمثل هذه الاحوال استعمال كلمة اخرى وهي “تيبوس”. على العكس نرى ان عبارة قانون وفكرة قانون متميزتان تماما عن العرف والعادة فقد كتب القديس باسيليوس:”اولئك الذين يتزوجون ثلاث مرات يُفرزون خمس سنوات حسب العرف ونحن لانأخذ هنا العقاب من القوانين ولكن من الذين سبقونا ونحن نتبعهم” ” القانون4″ وكذلك يشدد على التمييز عندما يكتب: “يجب ان نعرف ماهو من قبيل القانون وماهو من قبيل العرف والعادة” القانون الثالث”. ومن ناحية اخرى بالنسبة الى عبارة والقانون وفكرة القانون يستعمل القديس باسيليوس افعالاً تفترض السن والتشريع بكل اشكالهما. وتجدر الاشارة العابرة الى ان اسقف قيصرية يستعمل في بعض الاحيان بدلا من كلمة قانون كلمة ناموس وهي معادلة لها.
عندما يعطي القديس باسيليوس رأيه الشخصي في حالة لاتقع تحت القوانين ولا العرف والعادة او عندما يعتقد بأن القوانين غير ممكنة التطبيق فيها يذكر ذلك كما في القانون التاسع حيث يقول:”ليس لدينا اي شيء في هذا الموضوع في العرف الكهنوتي.” وفي القانون الثلاثين:”ليس لدينا والحق يقال من قانون قديم ولكننا ابدينا رأياً خاصاً”.انا اعتقد ان القديس باسيليوس كان يملك بالتأكيد في ملفاته الاسقفية نصوصاً قانونية وهذا نجده عنده بين القانون والناموس والعرف والعادة والرأي الشخصي ولكن بشهادات اخرى ملموسة: اولا لأنه يذكر نص قانون مجمع انقيره وبعدئذ لأنه يكتب الى احد كهنته:”اقرأ القانون الذي سنه آباؤنا القديسون في مجمع نيقية” ومما لاريب ان القديس ما كان كتب للكاهن:”اقرأ” لو لم يكن لديه نص القرارات في مجمع نيقية. وصحيح ان القديس في مقدمة الرسالة 188 عن القوانين يكتب:”كان علينا ان نفحصها بكل دقة وان نتذكر ماكنا سمعناه من الاقدمين وان نجد بتفكيرنا الخاص ماينسجم مع ما تعلمناه.” وهذا يفسر ان مراسل القديس طرح عليه اسئلة دقيقة في شؤون خاصة. والقديس باسيليوس في جوابه يوضح اذا كانت الحالة الخاصة تقع تحت طائلة قرار قانوني او اذا كان العرف والعادة قد تحسبا، والا فإن القديس يعرض حلاً على اساس فكره الخاص.
ويجب ان نستبعد تماما انه كان عند اسقف قيصرية مجموعة للقوانين المنظمة لأن مجموعات كهذه لم تأت الا متأخرة. وقد رأينا ان في بعض النقاط كان القديس باسيليوس يعتمد العرف المحلي عندما كان يبدو له مؤسسا على قاعدة صحيحة وكان يعطيه قيمة تضاهي قيمة المجمع ولو كان ذاك المجمع نيقية بالذات.
هنا يجدر القول بأن في هذه النقطة يظهر قلق عند القديس باسيليوس لا بل مشكلة وجدانية كلما كان الموضوع قراراً نيقاوياً مسلكياً. وهذا مايبرر في نظري الغموض في تعابير القانونين 1 و47.
وهكذا نرى ان المصادر القانونية لأسقف قيصرية مختلفة الأولى من طبقة قديمة تتألف من القواعد التقليدية المعمول بها في الكنيسة المسكونية ولكنها ذات طابع محلي وهذه القواعد شفوية تعتبر في جوهرها رسولية مما هو مشكوك فيه الآن ولكنه لم يكن موضوع شك في العصور القديمة التي كانت حسب قول الأب كونغار أقل تطلباً منا فيما يخص الوساطة التاريخية. ومن ناحية أخرى أن قيمة العرف الكنسي المتبع في مكان ما، وهذا مهم جداً يضمنها التسلسل الرسولي ولذلك رجع القديس باسيليوس فيما يخص اعادة معمودية الهراطقة لا الى كبريانوس ولكن الى فرميليانوس الذي وصفه بأنه يشغل الكرسي الرسولي شرعا ومن ضمن التقليد الرسولي.
هذه التنظيمات حسب العرف والعادة ترتبت في مجموعات وصلنا بعضها في شكلها الاصيل او صورتها الموسعة، من هذه المجموعات قوانين الرسل القديسين ويرجع اليها القديس ليس فقط كحق عادي ولكن كقوانين.
أخيراً هنالك قواعد مجمعية كانت مصادر قانونية للقديس باسيليوس هي: اولا قواعد المجامع المكانية التي تتمثل فيها كنيسة قيصرية، هذه القواعد يعرفهاالقديس ويأخذها بعين الاعتبار ولكنه لايعطيها قيمة حتمية وملزمة.
اما بشأن قواعد مجمع نيقية فمن الطبيعي ان القديس كان يأخذها بعين الاعتبار بسبب الاحترام الذي كان يكنه لهذا المجمع وبالنظر الى قيمتها الداخلية ولكنه لايصل الى حد اعتبارها تشريعاً ذا طابع اجباري فعلى الاقل في حالة واحدة هو لايخفي تفضيله للتقليد الكبادوكي المحلي.
ان القول بأن القوانين التنظيمية في المجامع المسكونية تتخذ آلياً قوة القانون في كل الكنيسة هذه الفكرة لاحقة ولم تعط صيغتها الواضحة الا في مجمع خلقيدونية (القانون الاول). وعندما نأتي الى تشريع يوستنيانوس تصبح تلك الفكرة اساساً رئيساً للحق الكنسي.